Об "анонимных христианах".
- Автор темы Лёля
- Дата начала
По поводу Библии.
Боговдохновенность. Слово Божие и слово человеческое
1. Св. Писание создавалось многими людьми на протяжении более чем 10 веков. Называя его боговдохновенным (греч. теопнеустос), ап. Павел (2 Тим 3,16) исповедует общую веру ветхозаветной и новозаветной Церкви в то, что книги Библии были написаны под особым воздействием Духа Святого (ср. Мф 22,43). В самом деле, чтобы в полноте и неискаженно донести Откровение до людей, св. писатели нуждались в помощи высшего вдохновения.
2. Относительно природы самого вдохновения взгляд Церкви установился не сразу. Ранние Отцы, следуя иудейской традиции, были склонны рассматривать его как вербальное (от лат. вербум — слово), то есть как бы продиктованное свыше и записанное слово в слово (Тертуллиан и др.). В таком случае действительным автором Библии становился только Дух Божий, а роль человека ограничивалась механической передачей Его речений.
Но уже с IV века в святоотеческой литературе стала подчеркиваться роль самих св. авторов. Бог, по словам бл. Августина, «через человека говорит по-человечески» (О Граде Божием, XVII,6). На это указывают различия в стиле и другие особенности текста. «Иеремия, — писал бл. Иероним, — кажется грубым в сравнении с Исайей и Осией» (Толк. на Ис), а свт. Григорий Двоеслов отмечал, что «красотою стиля Исайя превзошел всех пророков» (На 3 Цар 5,30). Свт. Дионисий Великий проводил ту же мысль относительно Нового Завета. Он отмечал, что Евангелие от Иоанна и его Послания «написаны не только без ошибок против греческого языка, но и с особым изяществом в выражениях». Между тем Апокалипсис написан иначе: «Речь и язык его не чисто греческие, но смешаны с речениями иностранными и по местам неправильными» (Об обетованиях. — Цит. по Евсевию. Церк. Ист. VIII,24). Святитель считал, что это различие может указывать на разных авторов. Но если и признать одного, писавшего в разное время, важна сама мысль свт. Дионисия, что Слово Божие передано нам в соответствии с языковыми особенностями св. автора. Печать индивидуальности — порой яркой и необычной — лежит на многих произведениях библейской письменности. Сухой и строгий стиль законодательных разделов мало похож на драматическое описание жизни Давида или пламенные речи пророков. Кроме того, сами боговдохновенные авторы указывают, что использовали существовавшие до них письменные источники. Так, в Кн. Чисел (21,14) приводится цитата из несохранившейся Кн. Браней Господних, а в Исторических книгах даны выдержки из другого произведения — Кн. Праведного (Ис Нав 10,12; 2 Цар 1,18). Подобным же образом в Новом Завете евангелист Лука приступил к работе над своим Евангелием «по тщательном исследовании всего сначала», имея перед собой труды «многих», кто прежде него писал о Христе (Лк 1,1–3).
Как отмечает «Православная богословская энциклопедия», вербальному пониманию боговдохновенности противоречит «присутствие разного рода неточностей — исторических и хронологических, топографических — равно и разногласий у священных писателей» (т. 2, с.736). Все это постепенно привело к утверждению, что св. писатели были авторами в полном смысле слова.
В тезисах, представленных для I Конгресса православных богословов в Афинах (ноябрь 1936 г.), русский библеист Борис Иванович Сове писал: «Механически-буквальное понимание богодухновенности священных книг — достояние иудейского и консервативного протестантского богословия — не может быть защищаемо православными богословами как уклоняющееся в своего рода «монофизитство», а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, которые могут быть исправлены внебиблейскими данными, обогатившими особенно в последние десятилетия историю Древнего Востока. Ложный апологетический взгляд на Библию как энциклопедию исторических и естественных наук должен быть оставлен. Ветхозаветные богодухновенные писатели — прежде всего богословы и законоучители. С этой точки зрения надлежит рассматривать учение о творении мира, о всемирном потопе и т. д. Ценность Библии в ее богословии» («Путь», # 32, 1936).
3. Библия, таким образом, есть одновременно и Слово Божие и слово человеческое. Откровение преломлялось в ней через призму личности ее авторов — живых людей, принадлежавших к определенным эпохам, испытавших на себе влияние окружающей среды, мышления и взглядов современников. Если в Быт 1,6 говорится о водах, «которые над твердью», — это означает не божественную истину, а космографию (представление о Вселенной) древних. Откровение не сообщает человеку научных данных. Оно, по словам современного православного библеиста прот. А. Князева, «передает духовный опыт на человеческом языке» («Православная Мысль», 1951, VIII, с.121). О том, что св. писатели сообразовывались с уровнем своей аудитории, говорит Сам Христос, поясняя, например, что Моисей разрешил развод из-за «жестокосердия» людей (Мф 19,8). Как говорит свт. Иоанн Златоуст, Бытописатель излагал историю миротворения «сообразуясь обычаю человеческому» (Беседы на Бытие, III,3).
Богочеловеческий характер Библии естественно вытекает из богочеловеческого характера Откровения. Толкователь и богослов должен, следовательно, учиться принимать во внимание этот земной аспект Слова Божия, чему помогает изучение обстоятельств, авторства и времени возникновения той или иной св. книги.
Боговдохновенность. Слово Божие и слово человеческое
1. Св. Писание создавалось многими людьми на протяжении более чем 10 веков. Называя его боговдохновенным (греч. теопнеустос), ап. Павел (2 Тим 3,16) исповедует общую веру ветхозаветной и новозаветной Церкви в то, что книги Библии были написаны под особым воздействием Духа Святого (ср. Мф 22,43). В самом деле, чтобы в полноте и неискаженно донести Откровение до людей, св. писатели нуждались в помощи высшего вдохновения.
2. Относительно природы самого вдохновения взгляд Церкви установился не сразу. Ранние Отцы, следуя иудейской традиции, были склонны рассматривать его как вербальное (от лат. вербум — слово), то есть как бы продиктованное свыше и записанное слово в слово (Тертуллиан и др.). В таком случае действительным автором Библии становился только Дух Божий, а роль человека ограничивалась механической передачей Его речений.
Но уже с IV века в святоотеческой литературе стала подчеркиваться роль самих св. авторов. Бог, по словам бл. Августина, «через человека говорит по-человечески» (О Граде Божием, XVII,6). На это указывают различия в стиле и другие особенности текста. «Иеремия, — писал бл. Иероним, — кажется грубым в сравнении с Исайей и Осией» (Толк. на Ис), а свт. Григорий Двоеслов отмечал, что «красотою стиля Исайя превзошел всех пророков» (На 3 Цар 5,30). Свт. Дионисий Великий проводил ту же мысль относительно Нового Завета. Он отмечал, что Евангелие от Иоанна и его Послания «написаны не только без ошибок против греческого языка, но и с особым изяществом в выражениях». Между тем Апокалипсис написан иначе: «Речь и язык его не чисто греческие, но смешаны с речениями иностранными и по местам неправильными» (Об обетованиях. — Цит. по Евсевию. Церк. Ист. VIII,24). Святитель считал, что это различие может указывать на разных авторов. Но если и признать одного, писавшего в разное время, важна сама мысль свт. Дионисия, что Слово Божие передано нам в соответствии с языковыми особенностями св. автора. Печать индивидуальности — порой яркой и необычной — лежит на многих произведениях библейской письменности. Сухой и строгий стиль законодательных разделов мало похож на драматическое описание жизни Давида или пламенные речи пророков. Кроме того, сами боговдохновенные авторы указывают, что использовали существовавшие до них письменные источники. Так, в Кн. Чисел (21,14) приводится цитата из несохранившейся Кн. Браней Господних, а в Исторических книгах даны выдержки из другого произведения — Кн. Праведного (Ис Нав 10,12; 2 Цар 1,18). Подобным же образом в Новом Завете евангелист Лука приступил к работе над своим Евангелием «по тщательном исследовании всего сначала», имея перед собой труды «многих», кто прежде него писал о Христе (Лк 1,1–3).
Как отмечает «Православная богословская энциклопедия», вербальному пониманию боговдохновенности противоречит «присутствие разного рода неточностей — исторических и хронологических, топографических — равно и разногласий у священных писателей» (т. 2, с.736). Все это постепенно привело к утверждению, что св. писатели были авторами в полном смысле слова.
В тезисах, представленных для I Конгресса православных богословов в Афинах (ноябрь 1936 г.), русский библеист Борис Иванович Сове писал: «Механически-буквальное понимание богодухновенности священных книг — достояние иудейского и консервативного протестантского богословия — не может быть защищаемо православными богословами как уклоняющееся в своего рода «монофизитство», а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, которые могут быть исправлены внебиблейскими данными, обогатившими особенно в последние десятилетия историю Древнего Востока. Ложный апологетический взгляд на Библию как энциклопедию исторических и естественных наук должен быть оставлен. Ветхозаветные богодухновенные писатели — прежде всего богословы и законоучители. С этой точки зрения надлежит рассматривать учение о творении мира, о всемирном потопе и т. д. Ценность Библии в ее богословии» («Путь», # 32, 1936).
3. Библия, таким образом, есть одновременно и Слово Божие и слово человеческое. Откровение преломлялось в ней через призму личности ее авторов — живых людей, принадлежавших к определенным эпохам, испытавших на себе влияние окружающей среды, мышления и взглядов современников. Если в Быт 1,6 говорится о водах, «которые над твердью», — это означает не божественную истину, а космографию (представление о Вселенной) древних. Откровение не сообщает человеку научных данных. Оно, по словам современного православного библеиста прот. А. Князева, «передает духовный опыт на человеческом языке» («Православная Мысль», 1951, VIII, с.121). О том, что св. писатели сообразовывались с уровнем своей аудитории, говорит Сам Христос, поясняя, например, что Моисей разрешил развод из-за «жестокосердия» людей (Мф 19,8). Как говорит свт. Иоанн Златоуст, Бытописатель излагал историю миротворения «сообразуясь обычаю человеческому» (Беседы на Бытие, III,3).
Богочеловеческий характер Библии естественно вытекает из богочеловеческого характера Откровения. Толкователь и богослов должен, следовательно, учиться принимать во внимание этот земной аспект Слова Божия, чему помогает изучение обстоятельств, авторства и времени возникновения той или иной св. книги.
Всё нормально. Проехали.
На твой вопрос ответила выше. Это православный взгляд. Как по мне, так весьма здравый.
Лёля, я хотела узнать твоё мнение. Просто я часто употребляю слова из Писания. И если Апостол употребил это выражение то это не просто громкое выражение. На самом деле реально бороться с грехом бывает очень больно. Поэтому и говорится до крови.
Это, возможно, написано православным человеком. Но на общеправославный взгляд не тянет, как по мне. Слишком много слов.
Извенити (с).
Ань, ну как моё мнение? Я пару раз прочитала текст Библии по диагонали, да и то не весь. Как по коленам межевали Палестину, читать не могла, это выше моих сил осилить.
Естественно, я стала искать словари и комментарии. Ну вот кой чего нашла. Показалось жизненным. Только и всего.
Ты пойми, я ж тебя не упрекала. Я прекрасно понимаю, что в любой среде есть свой сленг. Посвящённым он вполне понятен. Я тоже, например, с бухгалтерами говорю на нашем сленге.
Но ты представь, что ты эти слова говоришь, как вы выражаетесь, "мирскому" человеку. Ну, он про кровь и поймёт буквально.
Ладно, извини меня, такую тупую дурочку.
На пустом месте обидела человека.
Вот вроде мой грех, но надо ли мне его годами помнить или можно просто извиниться?
Алекса́ндр Влади́мирович Мень (22 января 1935, Москва — 9 сентября 1990, Семхоз, Московская область) — протоиерей Русской православной церкви, богослов, автор книг по богословию, истории христианства и других религий, основам христианского вероучения, православному богослужению.
В 1959—1961 годах опубликовал около 40 статей в «Журнале Московской патриархии». Публиковался в Брюсселе: серия «В поисках пути, истины и жизни» (кн. 1—6, 1970—1983; псевдоним Э. Светлов), «Сын человеческий» (1969, псевдоним А. Боголюбов), «Таинство, слово и образ» (1980) и др.; в России с 1990 года издавал книги без псевдонима.
Был убит в 1990 году. Обстоятельства, мотив и виновник этого преступления остались невыясненными.
Я и написала, что православный взгляд.
Коли не нравится, могу привести Догматическую Конституцию Католического 2-го Ватиканского Собора.
Там примерно то же самое.
Зачем наезды на пустом месте?
DEI VERBUM
[лат.- Слову Божию], догматическая конституция о Божественном Откровении, принятая Ватиканским II Собором Римско-католической Церкви. Утверждена 18 нояб. 1965 г. папой Римским Павлом VI.Природа Откровения
В DV было выделено неск. сущностных составляющих Божественного Откровения: его теоцентричная, христологическая, сотериологическая, сакраментальная, личностная, или антропологическая, историческая и эсхатологическая природа, а также диалогическая и двойственная структура.
На теоцентричную природу Откровения указывают начальные слова 1-й гл. конституции - «Богу было угодно» (Placuit Deo - DV 2; см.: Voss. 1966. S. 32; Hoping. 2005. S. 739), а также гл. 4 «О Ветхом Завете». Особо подчеркивается христологическая природа Откровения. Христос называется «Полнотой всего Откровения» (DV 2), «воплотившимся Словом» (DV 2, 4, 18), «Словом Предвечного Отца» (DV 13), «Предвечным Словом, просвещающим всех людей» (DV 4). Христос «завершает Откровение во всей полноте» (Ibidem), и «Он Один имеет слова жизни вечной» (DV 17). Несмотря на то что в DV всячески подчеркивается центральное место Христа в Откровении, отдельные статьи конституции подверглись критике за недостаточное внимание к христологической природе Откровения. Так, Ранер настаивал на том, что описание дохрист. истории Откровения в ст. 3 не может сводиться к простому изложению ветхозаветных событий во временной последовательности, а должно постоянно возводиться к личности Иисуса Христа, благодаря Которому совершилось само «событие» Откровения (Rahner. 1974. S. 549).
Наряду с христологическим аспектом в DV особо выделяется личностная, или антропологическая, природа Откровения. Антонини отметил в конституции следующие антропологические аспекты: «Откровение адресуется людям (гл. 1), люди передают его (гл. 2), люди же совместными усилиями формулируют и интерпретируют его (гл. 3), некоторые из них (агиографы) закрепляют в письменном виде веру других людей Израиля (гл. 4) и раннехристианской общины (гл. 5). Откровение живет в Церкви и в людях, ее составляющих (гл. 6)» (Антонини. 1992. С. 40).
Эсхатологическая природа Откровения излагается в контексте христологии. Католич. богослов Г. Восс придавал большое значение ссылке в гл. 1 конституции на НЗ (Мф 11. 27; Ин 1. 14, 17; 14. 6; 17. 1-3; 2 Кор 3. 16; 4. 6; Еф 1. 3-14), полагая, что она указывает как на христологическую, так и на эсхатологическую природу Откровения (Voss. 1966. S. 32-33). Раскрытию «эсхатологического Откровения в Иисусе Христе» (Hoping. 2005. S. 743) посвящена ст. 4. В ст. 17 говорится о «полноте времен», с пришествием к-рой «Слово стало плотью». На историческую природу Откровения указывают отдельные статьи документа, напр. ст. 3. В DV говорится о двойственной структуре Откровения как о неразрывном единстве слова и дела - «домостроительство Откровения совершается действиями и словами», «дела… являют и подтверждают… все, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела» (DV 2). Бог открывается «словами и делами» (DV 12); Христос «делом и словом явил Отца Своего и Себя Самого» (DV 17).
В DV подчеркивается диалогическая структура Откровения, участниками диалога являются Бог Отец, Христос, Св. Дух, люди (DV 2). В Откровении Бог «говорит» с людьми (Ibidem), «беседует с Невестой Своего возлюбленного Сына», т. е. с Церковью (DV 8), «идет навстречу Своим чадам и с ними беседует» (DV 21). Одно из важных отличий конституции от предшествовавших ей офиц. документов Римско-католической Церкви об Откровении состоит в том, что в DV «Откровение понимается как самообщение Бога и поэтому впредь не должно более неправильно пониматься в интеллектуалистическом смысле только как передача сведений о Боге и о Его спасительных намерениях. Его (Откровение.- В. М.) вообще нельзя понимать только как слово и учение, но как единство деятельного и словесного Откровения, как событийное взаимодействие Бога с людьми, к которому слово, обращенное к вере, относится, как внутренний сущностный фактор» (Rahner, Vorgrimler. 2002. S. 362). В DV католич. богословие отошло от информативного понимания Откровения в смысле передачи сведений, знаний о Боге и приблизилось к Его сотериологическому и сакраментальному пониманию, указав на связь Откровения с таинством Евхаристии.
О сакраментальной природе Откровения говорится в заключительной главе DV, особое внимание уделено сравнению Свящ. Писания с таинством Евхаристии и значению Слова Божия для литургии (DV 21, 25, 26). Церковь «всегда чтила Божественное Писание, как и Само Тело Господне», Свящ. Писание является «хлебом жизни» (DV 21) в такой же степени, как и сама Евхаристия; по утверждению Дж. Донахью, ст. 21 говорит о «реальном присутствии» Христа в Свящ. Писании (Donahue. 1982. P. 239). Во всяком христ. наставлении «литургическая проповедь должна занимать исключительное место» (DV 24), поскольку к тексту Свящ. Писания можно приступать не только через частое непосредственное чтение, но и через священную литургию, к-рая насыщена «Божественными речениями» (DV 25). «Как от частого причащения Святой Тайне Евхаристии возрастает жизнь Церкви, так можно надеяться на новое побуждение к духовной жизни через возросшее почитание слова Божия, которое «пребудет вечно»» (DV 26). Связь Свящ. Писания и Евхаристии подчеркивается также в конституции о священной литургии II Ватиканского Собора, согласно которой месса разделяется на 2 части - «литургию слова и литургию Евхаристии» (Sacrosanctum Concilium. 56).
Относительно сотериологической природы Откровения ст. 1 указывает, что в слове Божием происходит «возвещение спасения» «всему миру». Иисус Христос называется Спасителем (Salvator - DV 3, 18) и Искупителем (Redemptor - DV 15). Истина Откровения признается истиной «о спасении человека» (DV 2). Конституция провозглашает спасение «людей» (DV 6), «всех народов» (DV 7), «душ» (DV 10), «всего рода человеческого» (DV 14), «каждого верующего» (DV 17) через Слово Божие. Согласно DV, «Откровение состоит главным образом не из положений, которые следует принимать на веру, или обязательных для исполнения божественных предписаний, но из «свидетельства» того, что «с нами Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную» (DV 4)» (Kosch. 2005. S. 47).
Конституция DV, указавшая на неск. важных составляющих Откровения (сотериологичность, христоцентричность и др.), подверглась критике за недостаточное внимание к тринитарной и пневматологической природе Откровения. За «слабую пневматологию» DV наряду с конституцией «Lumen gentium» критиковал Ниссиотис, правосл. богослов, присутствовавший на II Ватиканском Соборе в качестве наблюдателя от Всемирного Совета Церквей, называя это «основной проблемой экклезиологии Собора» (Nissiotis. 1966. S. 123). Ниссиотис указывал, что Св. Духу, несмотря на неоднократные упоминания в итоговом тексте документа, уделено мало внимания (Ibidem). «Упоминание третьего Лица Троицы в декрете об Откровении представляется скорее лишь формальным, нежели действительно тринитарным... Третье Лицо Троицы упоминается не в экклезиологическом контексте. С позиции христологии Откровение, по-видимому, понимается скорее монистически, чем полностью тринитарно» (Ibidem). Ниссиотис, в частности, отмечал, что DV, справедливо приписывая полноту Откровения Иисусу Христу (DV 2), тем не менее неправильно приписывает Св. Духу лишь функцию, благодаря к-рой люди «имеют во Святом Духе доступ к Отцу» (Ibidem) (Nissiotis. 1966. S. 123). Соглашаясь с утверждением конституции о том, что «Иисус Христос, воплотившееся Слово… совершает дело спасения» (DV 4), Ниссиотис тем не менее указывал, что, согласно Свящ. Писанию, дело спасения осуществляется благодаря Св. Духу, Который «является причиной того, что раз и навсегда происшедшее событие превращается в историческую действительность, когда Он в день Пятидесятницы основывает историческую церковную общину» (Nissiotis. 1966. S. 123). В целом пневматология в DV излагается в русле традиционного учения Римско-католической Церкви. Конституция неоднократно - в статьях 4 («ниспосланием Духа Истины»), 17 («ниспосланием Святого Духа»), 20 («и послал им Духа Утешителя») - указывает на католическое учение об исхождении Св. Духа не только от Бога Отца, но «и от Сына» (см. Filioque). Согласно конституции, Св. Дух способствует «более глубокому уразумению Откровения» (DV 5), «вводит верующих в полноту истины» и «вселяет в них слово Христово» (DV 8).
Эсхатологическая природа Откровения излагается в контексте христологии. Католич. богослов Г. Восс придавал большое значение ссылке в гл. 1 конституции на НЗ (Мф 11. 27; Ин 1. 14, 17; 14. 6; 17. 1-3; 2 Кор 3. 16; 4. 6; Еф 1. 3-14), полагая, что она указывает как на христологическую, так и на эсхатологическую природу Откровения (Voss. 1966. S. 32-33). Раскрытию «эсхатологического Откровения в Иисусе Христе» (Hoping. 2005. S. 743) посвящена ст. 4. В ст. 17 говорится о «полноте времен», с пришествием к-рой «Слово стало плотью». На историческую природу Откровения указывают отдельные статьи документа, напр. ст. 3. В DV говорится о двойственной структуре Откровения как о неразрывном единстве слова и дела - «домостроительство Откровения совершается действиями и словами», «дела… являют и подтверждают… все, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела» (DV 2). Бог открывается «словами и делами» (DV 12); Христос «делом и словом явил Отца Своего и Себя Самого» (DV 17).
В DV подчеркивается диалогическая структура Откровения, участниками диалога являются Бог Отец, Христос, Св. Дух, люди (DV 2). В Откровении Бог «говорит» с людьми (Ibidem), «беседует с Невестой Своего возлюбленного Сына», т. е. с Церковью (DV 8), «идет навстречу Своим чадам и с ними беседует» (DV 21). Одно из важных отличий конституции от предшествовавших ей офиц. документов Римско-католической Церкви об Откровении состоит в том, что в DV «Откровение понимается как самообщение Бога и поэтому впредь не должно более неправильно пониматься в интеллектуалистическом смысле только как передача сведений о Боге и о Его спасительных намерениях. Его (Откровение.- В. М.) вообще нельзя понимать только как слово и учение, но как единство деятельного и словесного Откровения, как событийное взаимодействие Бога с людьми, к которому слово, обращенное к вере, относится, как внутренний сущностный фактор» (Rahner, Vorgrimler. 2002. S. 362). В DV католич. богословие отошло от информативного понимания Откровения в смысле передачи сведений, знаний о Боге и приблизилось к Его сотериологическому и сакраментальному пониманию, указав на связь Откровения с таинством Евхаристии.
О сакраментальной природе Откровения говорится в заключительной главе DV, особое внимание уделено сравнению Свящ. Писания с таинством Евхаристии и значению Слова Божия для литургии (DV 21, 25, 26). Церковь «всегда чтила Божественное Писание, как и Само Тело Господне», Свящ. Писание является «хлебом жизни» (DV 21) в такой же степени, как и сама Евхаристия; по утверждению Дж. Донахью, ст. 21 говорит о «реальном присутствии» Христа в Свящ. Писании (Donahue. 1982. P. 239). Во всяком христ. наставлении «литургическая проповедь должна занимать исключительное место» (DV 24), поскольку к тексту Свящ. Писания можно приступать не только через частое непосредственное чтение, но и через священную литургию, к-рая насыщена «Божественными речениями» (DV 25). «Как от частого причащения Святой Тайне Евхаристии возрастает жизнь Церкви, так можно надеяться на новое побуждение к духовной жизни через возросшее почитание слова Божия, которое «пребудет вечно»» (DV 26). Связь Свящ. Писания и Евхаристии подчеркивается также в конституции о священной литургии II Ватиканского Собора, согласно которой месса разделяется на 2 части - «литургию слова и литургию Евхаристии» (Sacrosanctum Concilium. 56).
Относительно сотериологической природы Откровения ст. 1 указывает, что в слове Божием происходит «возвещение спасения» «всему миру». Иисус Христос называется Спасителем (Salvator - DV 3, 18) и Искупителем (Redemptor - DV 15). Истина Откровения признается истиной «о спасении человека» (DV 2). Конституция провозглашает спасение «людей» (DV 6), «всех народов» (DV 7), «душ» (DV 10), «всего рода человеческого» (DV 14), «каждого верующего» (DV 17) через Слово Божие. Согласно DV, «Откровение состоит главным образом не из положений, которые следует принимать на веру, или обязательных для исполнения божественных предписаний, но из «свидетельства» того, что «с нами Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную» (DV 4)» (Kosch. 2005. S. 47).
Конституция DV, указавшая на неск. важных составляющих Откровения (сотериологичность, христоцентричность и др.), подверглась критике за недостаточное внимание к тринитарной и пневматологической природе Откровения. За «слабую пневматологию» DV наряду с конституцией «Lumen gentium» критиковал Ниссиотис, правосл. богослов, присутствовавший на II Ватиканском Соборе в качестве наблюдателя от Всемирного Совета Церквей, называя это «основной проблемой экклезиологии Собора» (Nissiotis. 1966. S. 123). Ниссиотис указывал, что Св. Духу, несмотря на неоднократные упоминания в итоговом тексте документа, уделено мало внимания (Ibidem). «Упоминание третьего Лица Троицы в декрете об Откровении представляется скорее лишь формальным, нежели действительно тринитарным... Третье Лицо Троицы упоминается не в экклезиологическом контексте. С позиции христологии Откровение, по-видимому, понимается скорее монистически, чем полностью тринитарно» (Ibidem). Ниссиотис, в частности, отмечал, что DV, справедливо приписывая полноту Откровения Иисусу Христу (DV 2), тем не менее неправильно приписывает Св. Духу лишь функцию, благодаря к-рой люди «имеют во Святом Духе доступ к Отцу» (Ibidem) (Nissiotis. 1966. S. 123). Соглашаясь с утверждением конституции о том, что «Иисус Христос, воплотившееся Слово… совершает дело спасения» (DV 4), Ниссиотис тем не менее указывал, что, согласно Свящ. Писанию, дело спасения осуществляется благодаря Св. Духу, Который «является причиной того, что раз и навсегда происшедшее событие превращается в историческую действительность, когда Он в день Пятидесятницы основывает историческую церковную общину» (Nissiotis. 1966. S. 123). В целом пневматология в DV излагается в русле традиционного учения Римско-католической Церкви. Конституция неоднократно - в статьях 4 («ниспосланием Духа Истины»), 17 («ниспосланием Святого Духа»), 20 («и послал им Духа Утешителя») - указывает на католическое учение об исхождении Св. Духа не только от Бога Отца, но «и от Сына» (см. Filioque). Согласно конституции, Св. Дух способствует «более глубокому уразумению Откровения» (DV 5), «вводит верующих в полноту истины» и «вселяет в них слово Христово» (DV 8).
Надеюсь, латинский текст публиковать не нужно?
А по Христу надо. Мне видится здесь такое уточнение: очень трудно одинаково любить друга и врага. Добром может и не получиться ответить, но можно же сначала попробовать научиться хотя бы не мстить.
Да брось ты. Никого ты не обидела и ничего плохого не сказала. Всё норм.
От нас не требуется любить одинаково врага и друга. Любовь к врагу не подразумевает тёплых чувств и одобрение зла
Ладно, попробую ответить своими глупыми словами. Но они будут глупыми, сразу предупреждаю.
К вопросу о богодухновенности.
В моем понимании Бог давал автору некий начальный импульс. Какой, мне неведомо. Может более подробный, может менее.
А дальше сам автор излагал это откровение в меру своих способностей.
Вот, если очень грубо и приближённо, то как-то так.
Ну скажем - он не совсем обычный православный. Его протестанты любили и уважали больше чем свои православные
Любить - это вообще не про "теплые чувства". Любить - это ставить другого человека в центр своей персональной вселенной.
В этом смысле любить врага как друга - это именно то, к чему мы призваны.