ДОКЕТИЗМ
[от греч. δοκεῖν - казаться, представляться], общее название ряда раннехрист. христологических учений, в рамках которых проблема соединения божества и человечества во Христе решалась в отличие от учения о воплощении посредством отказа от реальности человеческой природы Христа и признания ее иллюзией. По-видимому, характерной чертой таких учений было использование глагола δοκεῖν (казаться) и различных производных от него для описания «иллюзорности» человечества Иисуса Христа (см., напр.: Ign. Ep. ad Trall. 10).Словом «докеты» (δοκηταί) Климент Александрийский называл особую категорию еретиков. Это наименование он связывал с особенностями их богословия (ἀπὸ δοϒμάτων ἰδιαζόντων - Clem. Alex. Strom. VII 17. 108). Их главой (ὁ τῆς δοκήσεως ἐξάρχων), по словам Климента, был Юлий Кассиан (Ibid. III 13-14), который, согласно блж. Иерониму Стридонскому, утверждал, что плоть Христа была мнимой (putativam Christi carnem introducens - Hieron. In Gal. // PL. 26. Col. 431). По свидетельству еп. Серапиона Антиохийского, те, кого называли докетами, почитали Евангелие от Петра (Euseb. Hist. eccl. VI 12. 6). Кроме того, о них упоминает сщмч. Ипполит Римский, сообщая подробности их учения (Hipp. Refut. VIII 8-11; X 16). Писатели более позднего времени используют это наименование менее определенно (Theodoret. Ep. 82; Did. Alex. In Zach. IV 234; Cyr. Alex. De incarn. unigent. // SC. 97. P. 197).
Древнейшими источниками, содержащими сведения о Д., возможно, являются 1-е и 2-е Послания Иоанна. Представители опровергаемого в них учения оспаривали, «что Иисус есть Христос» (1 Ин 2. 22-23) и не исповедовали «Иисуса Христа, пришедшего во плоти» (2 Ин 7; ср.: 1 Ин 4. 3). Противостоянием такого рода воззрениям нек-рые комментаторы объясняют также характерный для Евангелия от Иоанна акцент на реальности плоти Иисуса Христа в воплощении, страданиях и по воскресении (Ин 1. 14; 6. 51-58; 60-71; 19. 34-35; 20. 26-28).
Бесспорным свидетельством о Д. является полемика, содержащаяся в посланиях сщмч. Игнатия Богоносца. Согласно сщмч. Игнатию, его противники отказывались признавать, что Иисус «носил плоть» (μὴ ὁμολοϒῶν αὐτὸν σαρκοφόρον - Ign. Ep. ad Smyrn. 5. 2). В ответ на это Антиохийский епископ подчеркивал действительность человеческой природы Спасителя, приводя в доказательство исторические факты Его рождества, крещения и телесных страданий (Ibid. 1. 1; Idem. Ep. ad Trall. 9. 1). По его словам, Господь Иисус Христос есть «единый врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог, явившийся во плоти (ἐν σαρκ ϒενόμενος θεός), от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию» (Idem. Ep. ad Eph. 7. 2).
Отказываясь от реальности воплощения, противники сщмч. Игнатия учили, что и страдал Христос только «призрачно» (λέϒουσιν, τὸ δοκεῖν πεπονθέναι αὐτόν - Idem. Ep. ad Trall. 10; ср.: Idem. Ep. ad Smyrn. 2; 4. 2), и не признавали, что «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей Благости» (Idem. Ep. ad Smyrn. 7; ср.: Ibid. 6). Это мнение Антиохийский епископ опровергал, настаивая на действительности плоти Воскресшего (Ibid. 1. 2; 3. 1; 7. 1; Idem. Ep. ad Trall. 9. 2; Idem. Ep. ad Eph. 20. 1; Idem. Ep. ad Magn. 11).
Т. о., согласно учению, с которым полемизировал сщмч. Игнатий, воплощение, страдания и воскресение Иисуса Христа не были действительными, поскольку Его плоть была только видимостью. На этом основании противники сщмч. Игнатия отказывались считать Евхаристические Дары плотью и кровью Христа.
Такая форма Д. была свойственна учениям Саторнила, Кердона и Маркиона. Основными источниками сведений о них служат ересиологические сочинения Тертуллиана, священномучеников Иринея Лионского, Ипполита Римского, свт. Епифания Кипрского и др. Кроме того, подобные христологические концепции отражены в нек-рых апокрифических текстах, прежде всего в Деяниях Иоанна и Евангелии от Петра.
Согласно сщмч. Иринею, Саторнил учил, что «Спаситель нерожден, бестелесен (incorporalem), безвиден (sine figura). Он не был, но только казался человеком (putative autem visum hominem)» (Iren. Adv. haer. I 24. 2). Поскольку же Христос не имел истинной плоти, то и страдания Его, по мнению Саторнила, были только видимостью (Tertull. Adv. haer. 1. 4; Hipp. Refut. VII 28. 1-5; ср.: Epiph. Adv. haer. 23. 1. 10).
Cовременник Саторнила Кердон, различавший двух Богов - высшего, благого, и творца мира, злого,- считал Иисуса Христа Сыном высшего Бога и, отрицая Боговоплощение (hunc in substantia carnis negat - Tertull. Adv. haer. 6. 1; μὴ ἐν σαρκ πεφηνέναι - Epiph. Adv. haer. 41. 1. 7), учил, что вся Его земная жизнь была только видением и призраком (in phantasmate solo fuisse pronuntiat - Tertull. Adv. haer. 6. 1; δοκήσει ὄντα κα δοκήσει πεφηνότα, δοκήσει δὲ τὰ ὅλα πεποιηκότα - Epiph. Adv. haer. 41. 1. 7). По Кердону, Спаситель не только не родился от Девы, но и вовсе не рождался (nec ex virgine natum, sed omnino nec natum - Tertull. Adv. haer. 6. 1; μὴ εἶναι δὲ τὸν Χριστὸν ϒεϒεννημένον ἐκ Μαρίας - Epiph. Adv. haer. 41. 1. 7) и совершенно не страдал, но был только «как бы страдающим» (nec omnino passum, sed quasi passum - Tertull. Adv. haer. 6. 1).
Христология Маркиона, учителем к-рого был Кердон, тоже имела явные докетические черты (Weigandt. S. 67-73). Он учил, что Иисус Христос не был рожден, но явился прямо с небес в 15-й год имп. Тиберия «в образе человека» (in hominis forma - Iren. Adv. haer. I 27. 2) или «под видом человеческой природы» (per imaginem substantiae humanae - Tertull. Adv. Marcion. III 10. 2). Его тело, к-рого в действительности Он не имел, было только видимостью (phantasma carnis - Ibid. IV 42. 7). Поскольку же это так, то, по мнению Маркиона, Спаситель на самом деле не страдал, не умирал, не был погребен и не воскрес (Tertull. De carn. Chr. 5. 2-3; 9) - все это происходило только в видении (putative - Idem. Adv. Marcion. III 8. 4; τῷ δοκεῖν - Hipp. Refut. X 19. 3; δοκήσει - Epiph. Adv. haer. 42. 12. 3). Непосредственным следствием этих положений было непризнание телесного воскресения мертвых (Iren. Adv. haer. I 27. 3; Tertull. Adv. Marcion. III 8. 6-7; V 7. 4-5) и особое учение о Евхаристии: слова Христа «сие есть тело Мое» (Мф 26. 26) Маркион понимал как «сие есть образ Моего тела» (figura corporis mei - Tertull. Adv. Marcion. IV 40. 3) и совершал Евхаристию на хлебе и воде (Epiph. Adv. haer. 42. 3. 3).
Апокрифические Деяния Иоанна - одно из немногих сохранившихся лит. выражений Д. Исходным мотивом христологии Деяний Иоанна служит рассуждение, согласно к-рому Христос не мог стать человеком, поскольку Он - Бог, а Бог неизменяем. Поэтому проповедовать Его можно только как Бога и поклоняться Ему можно только как Богу (гл. 104). Поскольку Его человеческая природа была только призраком, Он являлся то облеченным в тело, то так, «как будто бы Он и вовсе не существовал» (гл. 93). И до и после воскресения Он полиморфичен, попеременно являясь в виде ребенка, мужа, старца и юноши (главы 82, 87-88, 93). Он не был распят на кресте (гл. 99) и не страдал (гл. 101). Поэтому и Евхаристия не имеет сотериологического значения, но представляет собой только благодарственную молитву над хлебом (главы 46, 84-86, 109).
Среди исследователей раннего христианства определение термина «Д.» и его применение к тем или иным христологическим концепциям являются предметами полемики. Основное затруднение при этом вызывают такие учения, в к-рых отрицается не реальность человечества Иисуса Христа, но реальность единства божества с подверженным страданиям человечеством. Такого рода христология была характерна для целого ряда гностических систем.
Наиболее широкое определение Д. дал В. Бауэр, выделив 3 типа докетических христологий: 1) те, в к-рых распят был не Христос, но кто-то другой вместо Него, как Симон Киринейский, по учению Василида (Iren. Adv. haer. I 24. 4); 2) различающие земного человека Иисуса и «небесного Христа», сошедшего на Иисуса при крещении и оставившего Его перед распятием, как в учении Керинфа и в Евангелии от Петра; 3) полностью отрицающие всякую реальность человечества Иисуса Христа (Bauer, Paulsen. 1985. S. 239). При такой интерпретации Д. в большей или меньшей степени могут быть признаны все известные гностические христологии. Сторонником этого взгляда является М. Слуссер, полагающий, что Д. можно назвать всякое христологическое учение, разделяющее божественное и человеческое во Христе или имеющее тенденцию к такому разделению (Slussser. 1981).
У П. Вайгандта, автора единственной на сегодняшний день монографии о Д., противоположная т. зр. Он считает, что Д. может быть названа только та христология, к-рая исключает всякий контакт божественной природы Спасителя с материальным миром (Weigandt. 1961. Bd. 1. S. 22; ср.: Brox. 1984. S. 306). Поэтому в полном смысле докетическими он признает только христологические воззрения, с которыми полемизирует сщмч. Игнатий Антиохийский, а также учения о Христе Кердона, Саторнила, Маркиона и Деяний Иоанна (Ibid. S. 100).
Нет в научной литературе единого мнения и о происхождении Д. Его возникновение может объясняться влиянием широко распространенных в эпоху эллинизма дуалистических воззрений, в рамках к-рых невозможно соединение материального и идеального, человеческого и божественного (Grillmeier. 1979; Munier. 1993. P. 409). В то же время нек-рые авторы, считающие основой Д. конфликт представления о непричастности Бога миру и исторического факта крестных страданий и смерти Иисуса Христа, видят в Д. не только результат эллинистического влияния, но и развитие нек-рых иудейских (Davies. 1962. P. 16) или иудео-христ. (Brox. 1984) концепций. Также предпринимались попытки объяснить Д. только иудейским культурно-религ. контекстом - как развитие библейской традиции о жертвоприношении Исаака (Быт 22; Stroumsa. 2004. P. 270).
